История о мужчине, провалившемся в дырку в своем носке

drevo

Книга Валдура Микита «Лингвистический лес» («Lingvistiline mets») вышла в 2013 году и уже переиздана четыре раза. Публикуем перевод эссе «История о мужчине, провалившемся в дырку в своем носке» («Lugu mehest, kes kukkus oma sokiauku», автор Хассо Крулль, опубликовано в «Vikerkaar», № 10-11, 2013) в попытке разобраться, почему такое непростое для восприятия нон-фикшн произведение стало популярным среди абсолютно разных слоев эстонского общества.


«Залатанный носок был, вероятно, последней попыткой
человека сделать телесные покровы индивидуальными,
создать узоры. Метафорой эстонской культуры могла бы стать
история о человеке, который в четверг вечером
провалился в дыру в своем носке и так и запропал» (стр. 192).

1.

Современную культуру Эстонии можно вкратце охарактеризовать двумя словами: инертность и нигилизм. Под инертностью я подразумеваю некую безынициативность, дефицит самостоятельного движения, нежелание что-либо предпринимать без давления со стороны — при этом люди потихоньку все же перемещаются куда-то вперед, или назад, или то вперед, то назад, ведь никто не знает точного направления. Нигилизм — интеллектуальное проявление инертного состояния, судорожная тенденция к отрицанию всякой мысли о чем-то большем, цепляние за малоговорящие факты, немудреные доказательства и примитивные убеждения, единственное достоинство которых — то, что их считают «убедительными». И пусть лучше убеждения у нас будут мелкие, пустые, убогие, устаревшие и гнусные, они, по крайней мере, действительно наши, похожи на нас и наше маленькое, слабозаселенное тараканье гнездо.

Говоря так, я, конечно же, должен уточнить, что такое для меня культура Эстонии. Это точно не певческий праздник, музыкальные фестивали или кампания «Сделаем!»: да, они отображают потенциал нашей культуры, возможность движения, но не выявляют бросающиеся в глаза инерность и нигилизм. Эстонская культура — это и не так называемая высокая культура, то есть то, чем занимаются деятели культуры, что поддерживает фонд «Капитал культуры» и на что политики с удовольствием направляют праведный народный гнев, делая вид, что во всех наших бедах и страданиях виноваты таинственные «люди, срущие в банку»1, а не банкиры, финансовые директора и руководители. Чаще всего высокая культура незаметна на общем культурном фоне, и хотя она содержит некоторое противоядие, с его применением постоянно опаздывают: его доставке сооружают столь мощные препятствия, что возникает обманчивое чувство, будто противоядия слишком мало, хотя, как известно, мы живем во времена, когда возможно техническое воспроизводство произведений искусства. И наконец, культура Эстонии не есть сумма субкультур или сеть самодеятелей, каждый из которых занимается своим небольшим делом. Конечно, этих племен могло бы быть и побольше, их стоит поддерживать, с радостью предоставлять им слово и предлагать помощь.

 

Настоящая культура Эстонии — это порнография убогости, «кривые, горбатые карликовые березы / с корнями и без в болотной трясине».

 

По-моему, настоящая культура Эстонии — это несколько другое. Настоящая культура Эстонии — это правящий мейнстрим, совокупность доминирующих по телевизору и в газетах, в каждодневных практиках и общении установок и мнений. Истинная культура Эстонии — это то, о чем мы каждый день думаем и каждый день делаем, то, что мы делаем не думая и думаем не делая. Словом, это наша каждодневная действительность. Настоящая культура Эстонии — это то, мимо чего просто не пройти, через что не перепрыгнуть и не перелезть, она не просвечивается, в ней нет прорезей для воздуха и для глаз: это большая бесформенная жопа, которая ничего не говорит, а просто на нас садится. Сложно привести примеры истинной культуры Эстонии, ибо каждый такой пример по отдельности выглядит слишком гротескно и жалко. К тому же если мы хотим выделить какую-то яркую деталь, придется сперва очистить ее от говна, но ведь тогда это будет уже не та самая деталь? Истинная культура Эстонии — святая экономическая опухоль, рыночный фундаментализм без фундамента, жутко затянувшийся, представленный в замедленном темпе танец спаривания между деньгами и глупостью. Настоящая культура Эстонии — это порнография убогости, «кривые, горбатые карликовые березы / с корнями и без в болотной трясине»2. При мысли об истинной культуре Эстонии ни у кого и никогда не возникнет желания схватиться за пистолет3: в подобном вынужденном порыве нет никакого смысла, потому как тут нужен по крайней мере огнемет.

2.

Что это я такое несу! Мы ведь стоим на краю пропасти: около огромной дырки в носке. Может, затолкнуть этого противного замызганного монстра в дырку, что бы его там ни ждало? Или еще лучше — прыгнуть туда самому?

Именно эта мысль возникает, когда берешь в руки книгу Валдура Микита «Лингвистический лес»; и по ходу чтения мысль эта кажется все более привлекательной. Перед дырой в носке, выглядывающей из текста Микита, устоять по меньшей мере так же сложно, как перед кроличьей норой, через которую Алиса попала в Страну чудес. И может даже, дыра эта манит, возбуждает и притягивает сильнее, чем кэрролловская: чем глубже мы в нее проникаем, тем сильнее подозрение, что возвращаться в старый мир нам не захочется. Потому как, что там, в сущности, осталось? Только «культура Эстонии», копошащаяся где-то в уголке и бахвалящаяся тем, как она умеет кромсать и делать все более безликим свое и без того увечное тело. Прощай, «культура Эстонии», пусть тебе полегчает, когда тебя наконец пришлепнут! Подобную «культуру Эстонии» мы без труда можем оставить позади, не понеся потерь, ведь самой Эстонии там столько же, сколько в передаче «Эстония ищет суперзвезду».

Зато в книге Микита Эстонии значительно больше. Она тут на каждой странице, да еще и в избытке: все ходы мысли тут никуда не ведут, кроме того, у каждого хода есть несколько начал — к важнейшим мыслегнездам то и дело возвращаешься. Рассуждая об Эстонии, Микита последовательно использует риторический прием, который можно назвать уничтожением мейозиса4: точнее, все мейозисы нынешней мейнстримной культуры, навязшие в зубах («Эстония столь мала», «эстонский язык беден», «эстонская история скучна», «эстонский пейзаж уныл», «в Эстонии тоненький культурный слой», «в Эстонии не создали ничего оригинального», «Эстонии нечего предложить миру» и т. д.), переворачиваются с ног на голову, так что мейозис замещается мощной гиперболой: «Эстония — область на земном шаре, где древнюю историю Земли увидеть проще всего, где она сохранилась в своих природных формах наиболее наглядно» (стр. 135); «Эстонская культура наглядно ландшафтна, миф о сотворении того и гляди ворвется в дом» (стр. 167); «“Красота” могла быть первым заглавным словом, которое Эстония внедрила в сознание Европы» (стр. 104); «В Эстонии полным-полно вещей, которые панически разыскивает мир» (стр. 141); «Когда-то Эстония была эпицентром некоего первобытного мифа о сотворении» (стр. 91); «Отправную точку эстонского культурного мифа следует сместить с последнего ледникового периода по крайней мере на 600 миллионов лет в прошлое» (стр. 94–95); «Про силур можно сказать, что Эстония была тогда в прямом смысле слова центром мира» (стр. 110); «Зачатки нервной системы мы можем обнаружить в граптолитах, находимых в [эстонском] диктионемовом сланце. Судя по всему, мышление зародилось в Эстонии» (стр. 135); «Эстония — прекрасное место в том смысле, что здесь можно узреть историю как жизни, так и вселенной» (стр. 117); «Эстонский язык позволяет гениально классифицировать часть мира, которой в языке нет, но которая в принципе могла бы там быть» (стр. 40–41); «В Эстонии явно немало людей, которые, хлопоча летним вечером по дому на хуторе, вдруг осознали: здесь-то и есть начало и конец всех вещей, скрытый императив мира» (стр. 196). Можно привести и другие примеры, которые, если их вырвать из контекста, покажутся особо пугающими, но пока хватит и этих, чтобы осознать: гиперболы Микита — не просто гиперболы, не мегаломанические, теснящие грудь преувеличения, но палимпсестные фигуры, из-под которых проглядывает тщательно соскобленный мейозис. Да, риторика Микита — это двойная риторика, двойственная игра: с одной стороны, она переворачивает привычные представления с ног на голову, с другой — создает новый смысл, выдает крупицу истины, живительную и свежую, как родниковая вода.

 

Хорошая книга подобна распахнутому в бесконечность сараю с обрушенной задней стенкой.

 

И все же: что это за гнезда ходов мысли, к которым Микита вновь и вновь возвращается в своем труде? Структура книги ответа не дает, главы соединяются скорее ризомно, а не линейно, и если бы последовательность была чуть другой, мы вряд ли это заметили бы. Сам Микита говорит: «Хорошая книга подобна распахнутому в бесконечность сараю с обрушенной задней стенкой. В этом пространстве, лишенном стен, я бы молча стоял и слушал, как ржавчина жует велосипедный руль». Он добавляет для ясности: «И в этой книге я внешнему порядку предпочел внутреннее гудение. Пусть гудит по своему почину. Мелкая девиация добавляет красок. Ум должен быть взболтан, но не смешан»5 (стр. 7). Такие пространственные и звуковые метафоры («распахнутый в бесконечность сарай», «внутреннее гудение») позволяют предположить, что производимое структурой впечатление неслучайно: это планомерно реализованный проект, который нельзя толковать, не дав ему «гудеть по своему почину». Но все равно невозможно отделаться от чувства, что в этом гудении преобладают некие лейтмотивы, в ходе чтения толком не затихающие. Из данных лейтмотивов и сплетаются три основных мыслегнезда. Используя слова самого Микита, первое можно назвать противостоянием природы и культуры; за этим противостоянием маячит более глубокая проблема, которую Микита не рассматривает; я назову ее проблемой натуралистической онтологии. Второе мыслегнездо Микита именует по-разному, чаще всего описывая его через понятие периферии, заимствованное у Юрия Лотмана. Отсюда возникает более туманный и болезненный вопрос, который я назову проблемой легитимации. Третье мыслегнездо для Микита очень личное, он представляет его на манер манифеста, как радикальное требование, с одной стороны, понуждающее его сочинять, с другой же, ставящее перед читателем вопрос: ты меня понимаешь или нет? Существую ли я для тебя? Это мыслегнездо он именует синестезией или многочувствованием (mitmiktaju). За синестезией брезжит более прозаичный, но не менее сложный вопрос, я назову его проблемой субъективности; к субъективности добавляется еще и загадка эпифании. Я рассмотрю все эти мыслегнезда одно за другим, на время притворившись, будто не замечаю собственной формы произведения, его гудения по своему почину. Потом я еще раз вернусь к гудению.

3.

Противостояние природы и культуры в «Лингвистическом лесу» структурообразующе. В антропологии центральное положение о таком противостоянии обычно связывают с Клодом Леви-Строссом, но Микита ссылки на него не дает; даже словосочетание «первобытное мышление» (metsik mõtlemine), ассоциирующееся в первую очередь с Леви-Строссом, функционирует у него исключительно своеобразно, обретая в эстоноязычном контексте новые оттенки, ибо слово metsik связано с лесом (mets), а «лес и сознание в этой книге — синонимы» (см. текст на задней обложке). «Лесное» мышление есть мышление леса, мышление в лесу, мышление в направлении из леса и в лес, ну или, если говорить программно: «Лесное мышление означает, что человек должен попросту больше доверять своему сознанию» (стр. 100). Лесное мышление и есть то, что наделяет эстонскую культуру ценностью, оно преуменьшает расстояние между природой и культурой, взаимопереплетает их, сплавляет воедино или, цитируя другую программную мысль: «Говоря просто, особенность Эстонии состоит в близости культуры и природы, в спаянности языка и природы» (стр. 142). Символически эта близость проявля-ется для Микита даже в том, что в Эстонии рядышком помещаются собрание народных песен Якоба Хурта6 — «последняя более-менее целостно увековеченная система магического мышления» — и Тартуский университет, породивший немало важных естественнонаучных идей. «Если кто-то захочет построить где-нибудь символический мост между природой и культурой, самый короткий промежуток для осуществления этой идеи находится в Тарту на улице Ванемуйзе между литературным музеем и учебным зданием Ванемуйне» (стр. 132).

На деле Микита в книге мягко отделяет природу и культуру друг от друга, а точнее, играя с границей между природой и культурой, достигает поразительнейших эффектов, от которых иной читатель наверняка схватится за голову. «Эстонская поэтическая топография — древняя и мнимая, она как колодец, уходящий в глубь времени на миллионы лет. Белый клевер на брахиоподах. Кузнечик, пиликающий в картофельном бурте. Плавающие в почве древние рыбы. И Ыхне с обнажениями красного песчаника, река, в затоны которой мы в школьные годы неслись на переменке удить рыбу, — это чистая девонская мифология. Даже южноэстонский беснечистый любит жить в девонских пещерах. Если мы верим в мифическое происхождение Калевипоэга от бесоподобного исполина, мы можем сказать, что род Калевов появился по меньшей мере 350 миллионов лет назад и, по всей вероятности, именно в девоне» (стр. 112). По границе между природой и культурой лупят изо всех сил, она колеблется и бурлит, как тихий пруд от брошенной в него каменной глыбы; головокружительный эффект путешествия во времени создается достаточно простым, но очень мощным приемом, который можно назвать синхронизацией диахронии. Или, как сказал бы Леви-Стросс, почтенный опус магнум которого все-таки служит для «Лингвистического леса» важным интертекстом: «Сущность неприрученной мысли — быть вневременной; она желает охватить мир и как синхронную, и как диахронную целостность»7. Различные временные слои громоздятся один на другой плотно, наподобие геологических пластов (геология здесь и фон, и методический образец), неимоверное количество различных эпох становятся единовременными, актуальное делается почти неощутимым рядом с виртуальным, но при условии, что виртуальное всегда может актуализироваться заново, демонстрируя тем самым свою мощь. Культура словно бы внутри природы, она становится ее символом — и наоборот, природа есть метафора культуры, это уже не нейтральное однородное пространство, оно под завязку забито образами и принимает мифический вид.

В коротком вводном манифесте «Мифогеографическая Калева» Микита объясняет, что намеревается «сплавить мифогеографические пространства, игравшие важную роль в формировании нашей самоидентификации» (стр. 16). Этих пространств он насчитывает четыре, два пространства природного мифа (образование праматерика и возникновение жизни vs. сегодняшняя девственная природа) и два пространства культурного мифа (античная Гиперборея vs. эпическое место действия «Калевалы» и «Калевипоэга»). Исходя из этой схемы можно, конечно, написать книгу с весьма симметричной структурой, но именно этого Микита делать не хотел, оттого-то в последующих главах четверная модель не упоминается, как если бы автор, совершая свои кульбиты, напрочь о ней позабыл. Честно говоря, Микита делает шажок назад уже в последней части того же манифеста, утверждая, что «даже когда время от времени мы пытаемся хоть немного очистить Эстонию от кажущихся лишними мифических слоев, нам не уйти от мысли, что Эстония ныне и вправду может быть одним из немногих мест в мире, где язык, культура и природа — ровесники и развивались вместе около 10 тысяч лет» (стр. 17). Однако этот шаг назад — обманка, а точнее сказать, раскачка.

 

Микита импровизирует на тему культуры и природы спокойно и подолгу, не переводя дыхания, прямо как Майлз Дэвис.

 

Взявшись за гуж, Микита импровизирует на тему культуры и природы спокойно и подолгу, не переводя дыхания, прямо как Майлз Дэвис. Описывать все это невозможно, да и особого смысла нет, как нет смысла нотировать музыкальные импровизации. Когда читаешь геологические и эволюционные размышлизмы «Лингвистического леса», не дает покоя одно: преодолеть с их помощью границу между природой и культурой до конца нельзя. Это гнетущее чувство можно вслед за Филиппом Дескола назвать проблемой натуралистической онтологии. Такая онтология, господствующая и в естествознании, и во всей нынешней западной культуре, предполагает полную преемственность на физическом, внешнем уровне, в то время как внутренний мир приписывается только человеку, причем абсолютно индивидуальный. Мы можем до бесконечности описывать формирование материков, возникновение видов и другие природные процессы, но сущностно нам их никогда не понять, просто потому что у материков и видов животных нет такого внутреннего мира, как у нас. Натуралистической онтологии противостоит анимистическая онтология, предполагающая именно внутреннюю преемственность, в то время как на физическом уровне все создания раздельны и индивидуальны. Как понял Дескола, живя с индейцами Амазонки, на деле это означает, что у так называемых примитивных, «природных» народов природы и нет, а значит, нет границы между природой и культурой. Границы между вещами и созданиями всегда телесны, а на внутреннем уровне в царстве людей, зверей и духов возможна коммуникация и взаимопонимание. В анимистическом мире большие геологические и эволюционные спекуляции в принципе бессмысленны, используемая в них линейная шкала времени неважна. Впрочем, надо сказать, что Микита, несмотря на весь натуралистический багаж знаний, полон анимистической страсти, заново разгорающейся во всех мифологических и поэтических играх. Но в рамках натуралистической онтологии он может дойти лишь до известной границы, до границы между природой и культурой. Эта граница тут очень кстати: пошутили — пожалуй, и хватит8.

4.

Периферией в книге Микита может называться все то, что он в Эстонии, мире и людях всерьез любит: геология, мифология, традиция, творчество, внутренняя речь, магическое сознание, особенности Южной Эстонии, остзейские эксцентрики, специфические черты эстонского языка, генерирование научных идей… Все это по-своему связано с периферией, однако особо важно периферийное мышление, посредством которого мы пробираемся к потаенным источникам личного бытия: «Периферийное мышление в сравнении с обычным куда интенсивнее культивирует такие явления, как воображаемость, телесность, субъективность, неопределенность, инстинктивность. Периферийное мышление старается убедить нас в том, что рациональное и иррациональное, знание и неведение, понятное и таинственное всегда уравновешены, что отказ от сумеречной стороны жизни ослабляет человека» (стр. 153). «Потенциал культуры и человеческого сознания зависит не столько от емкости культуры или размера памяти, сколько от потенциала перевода, другими словами, от наличия по возможности более богатой периферии» (стр. 139-140). «Все мы порой бежим от культуры, которую веками создавали сами. Но выход не в том, чтобы разгромить центр, а в том, чтобы вернуть периферию. У периферии есть чудесное свойство: она не поддается полному окультуриванию и окончательному выкорчевыванию. Может статься, это и есть тот сарай без стен, где цветет лесное мышление» (стр. 8). «В конечном итоге периферия и традиция тесно связаны одной пуповиной» (стр. 237). И правда, периферийное мышление становится здесь синонимом лесного, соединительное звено между ними — это миф, который «связывает нормальное мышление с периферийным сознанием» (стр. 100). Только отыскав в нашем мыслительном мире всю скрытую там индивидуальность и сознательно ее оттенив, мы сможем «многозначительнее изменить норовящую потеряться периферию, с улетучиванием которой гаснет и жизненная сила духовного наследия» (стр. 76). Эстонская культура все-таки в лучшем положении, чем многие прочие, ибо у нас, считает Микита, «есть хоть какой-то доступ к магическому сознанию» (стр. 76); отсюда и вера Микита в то, что «Эстония могла бы быть одним из лучших мест для мышления на земном шаре»: в нашей культуре и нашем менталитете сохраняется «достаточно окраин, ценных для человека, и не нанесенных на карту участков» (стр. 140).

Все это можно расценить и так, что наконец-то найдена миссия Эстонии в мировой истории: наша обязанность — будучи посредником, передавать миру нечто, что мы сами ценим, но от чего может проистечь польза и для многих других, поскольку «эстонская культура — это своего рода прибежище для необыкновенных узоров сознания» (стр. 113), в других местах отмирающих или полностью истребленных. Так это и есть пресловутая «эстонская нокия», которую панически искали на рубеже столетий? Временами ходы мысли Микита могут оставить ровно такое впечатление. Он полагает, что раз в Эстонии очень явно проявляется древнейшая культура Земли и сделанные тут находки существенно повлияли на палеонтологические исследования, это знание могло бы стать частью нашей самоидентификации: «Может, миссия эстонцев состоит как раз в том, чтобы рассказывать историю Земли, просто мы пока что не осознали свое призвание» (стр. 135). С этим связываются и раздумья об Эстонии как о «сердце мира» в силурийскую эпоху (стр. 110), о «преледниковой идентичности» эстонцев (стр. 94), о Балтийском праконтиненте как «одной из легендарнейших лабораторий эволюции» (стр. 135), об Эстонии как прародине нервной системы и мышления или даже о том, что «Эстония была эпицентром некоего древнего мифа о сотворении» (стр. 91). Но как этот культ сердца мира, прародины и эпицентра соотносится с возвратом периферии, с пониманием того, что «периферия — самая эффективная иммунная система культуры» (стр. 236)? Нет ли тут вопиющего противоречия? Должны ли мы оценивать периферию, прежде всего, по тому, что она когда-то была центром мира, что именно с периферии начались мышление, секс и наземная жизнь, что именно там нашли «рыбу с ногами» (стр. 134)? И что прикажете делать со всей остальной планетой, с местами, где такого центра никогда не было?

 

Южные эстонцы все-таки уважали Америку, пусть и по-своему. С Анд в Южную Эстонию прибыл картофель, а посланником с нашей стороны стал могучий черт.

 

Здесь, видимо, стоит вспомнить историю о мулле Насреддине: отвечая на вопрос, где находится центр мира, мулла просто вышел во двор и воткнул палку в землю: «Это и есть центр мира». Ибо найдется ли место, вокруг которого не расположен весь мир? Само собой, в истории о мулле Насреддине суть метафоры периферийного сознания, и Микита в своей книге ведет себя точно как мулла. Ведь периферия — понятие неизбежно относительное; любая периферия лежит посреди чего-либо, и любой эпицентр находится на краю чего-либо, жить на абсолютной периферии мы не сможем, даже если очень захотим. Подход Микита к этим понятиям — деконструктивный: автор играючи меняет окраину и центр местами, чтобы юмористически набросать новую галлюцинацию. К примеру, характерно рассуждение, которое начинается с введенного Аугустом Аннистом понятия «большой общефинский эпос», продолжается преданием о черте из Южной Эстонии, добирается до толкиеновского фэнтези, на которое сильно повлиял его интерес к «Калевале» — все это размашисто обобщается на манер приключенческого романа: «прародителем “Властелина Колец” вполне мог быть один из наиболее могучих эстоноговорящих чертей: после многовекового сна в прибрежном иле Эмайыги он наконец очнулся, взбаламутил духовный мир Европы и затем потряс Голливуд. Южные эстонцы все-таки уважали Америку, пусть и по-своему. С Анд в Южную Эстонию прибыл картофель, а посланником с нашей стороны стал могучий черт. Трикстер, который куролесит в сегодняшнем мире, — на деле исконно выруский бес» (стр. 126). Где в этом рассуждении периферия, и куда сдвигается центр, который должен определять ее дальность? Честно говоря, отсюда тоже торчат уши левистроссовской идеи, четко сформулированной в докладе «Раса и история» (1952): «Подлинный вклад культур состоит не в списке частных изобретений, а в тех дифференциальных разрывах, которые имеются между ними. Чувства признательности и смирения, которые могут и должны испытываться каждым членом данной культуры по отношению ко всем остальным, основываются на единственном убеждении, а именно, что все прочие культуры отличны от нашей самым различным образом».9 Данное убеждение стало, на мой взгляд, кульминацией культурного релятивизма, антропологическим оптимумом, и книга Микита показывает это в полной мере.

Но, как я уже говорил, провозглашение периферии в «Лингвистическом лесе» скрывает более болезненный вопрос: чем обосновать периферийное знание? В чем его правда и оправдание? Что можно сказать человеку, вполне согласному с тем, что праматерик Балтика откололся от Родинии около 600 миллионов лет назад (стр. 94), а южно-эстонские кирпичи сделаны из девонских отложений (стр. 111), но при этом отказывающемуся ассоциировать эти естественнонаучные факты с периферийным знанием? Это и есть вопрос легитимации, которого Микита в своей книге не касается, но в отношении которого все-таки предостерегает читателя: «Пусть дикари (metsikud) никогда не насмехаются над сознанием культурного человека — от таких насмешек остается ужасное культурное пятно. Пусть дикари благословят сперва простодушных — продавцов, энергетиков, младенцев, неандертальцев, лесников, мальчиков с рожками, поэтов, скитальцев, школьных учителей и гномиков» (стр. 234). «Дикари» здесь — периферийный опыт: его ничем не обоснуешь, у него нет никакого рационального основания, но он, по мнению Микита, исключительно важен в жизни человека. В то же время периферийное знание все-таки связано с традицией, с устной культурой, которая вроде бы является «приятной тяп-ляп культурой и во многих смыслах куда живее огромной кучи букв» (стр. 90). Отсюда потихоньку делается видно, о какой легитимации периферийного знания идет речь: это нарративная легитимация, которую Жан-Франсуа Лиотар противопоставил научной легитимации10. Нарративной легитимации не нужны особые процедуры, подтверждающие и оправдывающие передаваемое знание, ей нужно только, чтобы кто-нибудь что-нибудь нам рассказывал, а мы умели бы слушать. Мы верим рассказчику не потому, что он отсылает нас к какому-то внешнему критерию, удостоверяющему разделяемое знание; мы верим рассказчику просто потому, что он и сам услышал рассказ от кого-то, кто услышал его от кого-то и так далее. Рассказчик и сам — часть рассказа, и, слушая его, слушатель тоже становится частью рассказа; если рассказчик повествует о своем опыте, он тем самым дает слушателю право рассказывать эту же историю кому-то еще, что в свою очередь делает слушателя частью опыта. Оттого рассказывание есть оправдание рассказа, слушание дает право быть выслушанным, а выслушанное есть основание стать рассказчиком. Больше ничего и не нужно. Чтобы стать частью периферийного знания, нужно всего лишь уметь слушать; и для того, чтобы передавать это знание дальше, нужно лишь найти кого-то, кто также готов тебя выслушать.

5.

Отсюда постепенно вырисовывается собственная легитимация «Лингвистического леса»: хотя в нем беспрерывно говорится о топографии, географии, геологии, геохронологии, палеонтологии, палеоантропологии, лимнологии, ихтиологии, неврологии, нейропсихологии и просто близкой или далекой истории, это вовсе не значит, что Микита отсылает нас к этим наукам, дабы доказать свои утверждения. Строго говоря, Микита не отсылает нас вообще ни к чему, ибо в «Лингвистическом лесе» нет подстрочных ссылок на источники, использованной литературы и даже указателя имен или понятий. Подобная тактика кажется очень разумной: корректный ссылочный аппарат пробудил бы во многих читателях ощущение, что это научная книга, пусть ее содержание и сколь угодно магическо-поэтическое. Но текст Микита бесконечно далек от научного подхода: книга вовсе не научна, это рассказ, его легитимация — чисто нарративная, равно как в устной культуре. Если коротко, автору удалось сочинить книгу, которая, сколько бы она ни твердила о силуре и девоне, кембрии и ордовике, следует поэтике устного предания. Даже диктионемовый сланец превращается здесь в мифический объект, подобный стоящему на краю поля валуну, о котором рассказывают, что однажды, в старину, когда камни были еще мягкими, Нечистый проходил мимо, заметил башенку деревенской церкви и захотел сшибить ее камнем… Да только оступился, валун со свистом шлепнулся на край поля, с тех пор тут и стоит, глядите, вон следы от пальцев.

 

Мне показалось, что некогда в самом деле жили люди, умевшие петь по деревьям. Это была естественная нотная грамота, возможность создавать и исполнять свои песни.

 

Поэтика устного предания прямиком ведет нас в третье мыслегнездо, которое сам Микита именует синестезией или многочувствованием. О синестезии больше всего говорится в первых и последних главах «Лингвистического леса»; впечатление такое, что Микита хотел обрамить ей мифогеографические странствия. Синестезия упраздняет отличия между устным и письменным выражением, ибо «сочинительство есть соматическая практика» в одном ряду с жестикуляцией и рисованием пальцами: «Ритуалы, заговоры и магические знаки — древние системы письма; их писали пальцами и незримыми чернилами, с огромной страстью» (стр. 45). Более древние части грамматики эстонского языка и есть, по мнению Микита, «кусочки старинной магической топографии» (стр. 44), откуда происходят как нынешние предлоги, так и дескриптивные звуковые картины, ономатопоэзия. В устном предании, считает Микита, сохраняются следы синестезии, часто связываемые с лесом и мифическим языком птиц: «Может, именно многочувствование наши пращуры называли птичьим языком» (стр. 39). Ветви деревьев напоминают автору невмы, средневековые нотные знаки, чье название, видимо, означало дыхание (греч. «пневма» — «ветер», «вдох»)11. В таких «природных невмах» Микита вроде бы нашел подходящий язык для своего многочувствования. «Для меня это был переломный момент. Мне показалось, что некогда в самом деле жили люди, умевшие петь по деревьям. Это была естественная нотная грамота, возможность создавать и исполнять свои песни. В тот миг я понял, что мог иметь в виду древний человек, когда говорил, что в дереве или в камне скрыта песня. Или дух, который поет. Значение знака имелось в дереве уже в естественном виде, оно выросло вместе с ним» (стр. 37).
Пение по деревьям с антропологической точки зрения — вполне правдоподобная гипотеза: известно же, что бушмены Южной Африки настраивали калимбы по ветру, дождю и шелесту деревьев. Куда важнее то, что именно здесь в рассуждения Микита вторгается автобиографический элемент: через синестезию он разрешает беспримерную проблему субъективности, состоящую в том, что «зрительные ощущения известного рода порождают спонтанные тактильные ощущения» (стр. 24). Конечно, можно объяснить этот эффект иным рассуждением, скажем, теорией психосоматических маркеров Антонио Дамасио: «Есть нервные механизмы, позволяющие ощутить, что мы “будто бы” переживаем какое-то эмоциональное состояние, что наше тело будто бы активировано и модифицировано. Посредством этих механизмов мы можем прыгать выше головы, минуя медленные, энергозатратные процессы»12. Тут можно бы симметрично противопоставить описанному Микита состоянию анозогнозию, при которой люди не в состоянии понять, что у них полтела парализовано, или ощущают боль в ампутированных конечностях. Но сейчас это неважно: синестезия в «Лингвистическом лесе» нужна, прежде всего, чтобы сделать самого рассказчика частью его рассказа, привнести в рассказ автобиографическую субъективность: «В моем случае именно синестезия сподвигла меня на сочинительство, — исповедуется Микита. — Синестезия гнетет» (стр. 23). Зато через эту субъективность можно связать синестезию с лесом, ведь «часто лес как бы нечаянно переключает сознание, делает его чуть другим, синестетическим, то есть всеобъемлющим» (стр. 21-22). Связанная с лесом синестетическая субъективность для Микита проявилась в детстве, когда он один ходил в лес: «Так как играть мне было не с кем, то я учился, скажем так, разговаривать с деревьями. Мой мир был запечатлен в деревьях» (стр. 26).

Позже он на основании этого опыта заключил, что «лес есть знаковая система, очень мощное письмо, природное писание, позволяющее создать свою высокую культуру, если найдется достаточно людей, которые в это верят» (стр. 38).

При помощи всех этих нарративных средств (детство, личный опыт, открытие природных невм, синестетические переживания) в книге создается определенная холистическая субъективность, которая, в свою очередь, отличается от субъективности обычных автобиографических рассказов, но отлично подходит для того, чтобы привнести в повествование поэтику устного предания. Так особое значение получает уже процитированная формула с задней обложки книги: «Лес и сознание в этой книге — синонимы». Лес — средоточие загадочных эпифаний, в лесу можно увидеть то, чего больше нигде не увидишь; лес с легкостью пробуждает «дзэн-угризм», нежданные и необычные образы, в частности, упоминаемое Микита молчание грибов (seenevaikus): «Молчание грибов весьма специфично, оно устанавливается, если вглядеться в поставленную на амбарное крыльцо полупустую корзинку с грибами. Имеющаяся над грибами пустота порождает особое чувство многозначительного грибного молчания» (стр. 192). Благодаря подобным эпифаническим переживаниям автобиографическая субъективность в книге Микита остается открытой: это не просто художественный текст о себе, но нечто большее, более смутное и увлекательное: откровенно говоря, сам Микита — столь же большой, смутный и увлекательный, как лес.

6.

Форму «Лингвистического леса» определить трудно. В начале очень даже может оказаться, что и у данного текста есть начало, середина и конец, но при более затяжном погружении это впечатление рассеивается. Текст Микита — ризома, ну или, как он сам говорит, гудение. Я постарался распознать в нем известные обертоны, важные лейтмотивы. Однако же остается вопрос: а чего он гудит-то? Что, и правда, по своему почину, к собственной радости и веселью? Или тут скрыта некая задняя мысль, своего рода загвоздка? Должно же быть хоть что-то. Во вступлении Микита и сам говорит: «Хорошая книга может быть такой, что сначала она ломает читателя, а потом спасает. Очень хорошая книга попервоначалу оставляет впечатление, что спасение возможно, но затем ломает читателя быстро и окончательно» (стр. 7). В качестве последней Микита приводит пример «молочной книжки», но мы должны предположить, что всякий автор хочет написать или очень хорошую, или по меньшей мере хорошую книгу. А значит, «Лингвистический лес» хотел бы походить на «молочную книжку»13, в крайнем случае — на прокисшее молоко, которое сначала скручивает живот, а потом легко выходит наружу.

Где же в книге Микита задняя мысль? Мне сдается, что она угадывается, прежде всего, в форме «Лингвистического леса», в господствующей поэтике устного предания, которая, с одной стороны, легитимирует текст, а с другой — старается бесповоротно сломить читателя или, по крайней мере, временно его спасти. Ведь основная цель устного предания — вовлечение слушателя в рассказ, рассказывание рассказа обо всем, что случилось с рассказом рассказчика, или, как очень точно формулирует Лиотар: «Именно через рассказы передается набор прагматических правил, устанавливающих социальную связь»14. Проще говоря, истинная цель книги Микита — создание некоего сообщества: это может быть сообщество его самого, сообщество синестетиков, сообщество лингвистического леса, сообщество певцов по деревьям, сообщество диких (metsikud) лесников. Совсем в конце книги Микита упоминает и об этом, называя утопическое сообщество движением Древней Эстонии: «Это прозвучит излишне самоуверенно, но насколько эстонская культура беднее своих бОльших братьев, настолько она мощнее. В центре мы не можем соревноваться с немецкой или французской культурой, но на периферии владычествуют иные силы… Этот инстинктивный поворот в направлении периферии можно образно назвать движением Древней Эстонии. Как Молодая Эстония развернулась в направлении Европы, так Древняя Эстония, наоборот, движется тропой собирателя обратно в лес» (стр. 237). Сообщество лингвистического леса находится в Эстонии, в известном смысле только здесь оно и может находиться — в пристанище периферийного сознания, на периферийнейшей периферии, которая парадоксальным образом является и центром мира, но центром необычным, старинным и мифическим.

Последнюю истину и можно назвать программой текста Микита. Она может и не быть очевидной всякому читателю, и тогда «Лингвистический лес» с неопределенной ухмылкой отложат в сторону. Впавший в замешательство читатель наверняка увидит в книге Микита какой-нибудь патриотизм, трайбализм или обновленную форму примитивизма, помещающую текст где-то между футболом, «Евровидением» и жилыми ригами музея Рокка-аль-Маре. Как по мне, против такого истолкования «Лингвистический лес» не защищен, хотя, естественно, через эту трактовку понять его нельзя. Да, Микита старается со всей очевидностью дистанцироваться от духовных практик, которые с его идеей синестетического сообщества не сочетаются: «Ныне люди инстинктивно пытаются почерпнуть периферийный опыт из йоги, медитации, тайцзи, арт-терапии, паломничеств и чего попало, в чем традиционная культура совершенно не нуждалась, поскольку периферия в ней производилась попросту по-другому» (стр. 211); «Встарь с футурологией имели дело мифы и религии, сегодня — скорее эзотерика. Это грустно» (стр. 150). Мне кажется, что если периферийный опыт искать в духовных практиках, он найдется и там; древняя традиция не отторгала иные культурные веяния, отчего же сегодня мы должны стать пуристами? Каким боком «нынешняя эзотерика» более причудлива или больше погружена в себя, чем бродящий по лесу синестет, читающий деревьям «Отче наш»? Как-то сверхсерьезно Микита воспринимает и чудище экотерроризма (стр. 151), видимо, тоже в интересах создания дистанции; увы, «экотерроризм» — это пропагандируемое консервативными идеологами и спецслужбами понятие, которым они пытаются прикрыть беспечность властей и экопреступления. Могла бы в Эстонии разразиться фосфоритная война, эта «революция на закорках эволюции» (стр. 80), если бы тогдашних активистов сразу заклеймили как экотеррористов?

 

Не зная правды, человек может жить припеваючи, но отнимите у него миф — и жизнь сразу лишится смысла.

 

Ну и ладушки. Если бы в «Лингвистическом лесе» не было ни одной погрешности, ничего хлипкого и наивного, было бы сложно отнести эту книгу к настоящему времени, и я как читатель должен был бы изрядно потрудиться, чтобы вообще соотнестись с текстом. К счастью, книга написана роскошно, игриво, сочно и рассеянно, отчего возникают повторяющиеся узоры, безумные связки, исключительно меткие фразы, поэтические метафоры. «Лингвистический лес» — текст экстатический, такие появляются редко, потому что редко появляются большие идеи. Временами Микита четко и точно формулирует то, без понимания чего не смог бы изложить свое видение на бумаге: «Культура состоит из мифов, история — из описаний боев. Вот почему их так непросто объединить, вот почему превращать культуру в часть истории — скверная мысль. Это просто две совершенно разные вещи. Все мы разжились где-то сомнительной мыслью, что правда важнее мифа. Но глубоко внутри мы знаем, что на деле миф куда важнее. Не зная правды, человек может жить припеваючи, но отнимите у него миф — и жизнь сразу лишится смысла» (стр. 100). И точно, думает читатель, ни убавить, ни прибавить. У меня такое чувство, будто я сам это сказал.

 


1. Слово «purkisittujad» обозначает авторов непонятных/отвратительных произведений искусства (здесь и далее примечания переводчиков, кроме оговоренных).

2. Цитата из стихотворения Густава Суйтса, в оригинале «kõverad, küürakad vaevakased / juurtega, juurteta mädasoo mülkas».

3. Парафраз знаменитой реплики из пьесы «Шлагетер» нацистского драматурга Ганса Йоста: «Когда я слышу слово „культура“— я снимаю с предохранителя свой браунинг!»

4. В лексической стилистике «мейозис» — это образное выражение, содержащее в себе преуменьшение.

5. Или «взболтан, но не встревожен». Аллюзия на фразу Джеймса Бонда «взбалтывать, но не смешивать» («Shaken, not stirred»).

6. Якоб Хурт (1839-1907) — эстонский фольклорист.

7. «Первобытное мышление», пер. А. Б. Островского. Этот текст, конечно, является интертекстом и для «Лесной лингвистики» (2008) Микита, однако ни в «Лесной лингвистике», ни в «Лингвистическом лесе» Клод Леви-Стросс прямо не упоминается (прим. автора).

8.  Парафраз стихотворения Юхана Вийдинга. 

9. «Раса и история», пер. А. Б. Островского.

10. См. Ж.-Ф. Лиотар «Состояние постмодерна».

11. Справедливости ради: «невма» с греческого — «знак рукой или глазами, кивок».

12. A. Damasio «Descartes’ Error: Emotion, Reason and Human Brain». Лондон, 2006, стр. 155 (прим. автора).

13. В старину «молочными книжками» (piimaraamat) называли тетрадь, в которой отмечалось, кто сколько молока привез на маслобойню.

14.  «Состояние постмодерна», пер. Н. А. Шматко.


читать на эту же тему